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以《大学》理解儒学的意义及局限，兼论统合孟荀三-梁涛

梁 涛

【摘要】儒学包含了成己安人、“为政以德”与推己及人、“为国以礼”两个方面，前者由道德而政治，可称为孔孟之道，后者则由政治而道德，可概括为孔荀之制。《大学》主要是对前一方面内容的概括和反映，虽然抓住了儒学的核心思想，但只是儒学的一个方面，并不全面。《大学》在宋代受到重视，并非是因为其回应了“性与天道”的信仰问题，而是因为北宋灭亡后，统治者将失败的责任推给王安石变法，不再允许谈论制度变革，而试图通过道德完善实现社会改造，出现了内在化转向，《大学》在这一过程中，经朱熹的诠释而成为儒学的核心经典。今天讨论儒学，首先应超越狭义的道统论，统合孔孟之道与孔荀之制，发展出更为完备的儒家思想体系，笔者由此提出新道统与新四书的构想。

【关键词】 《大学》 孔孟之道 孔荀之制 内在转向 新四书

三

《大学》地位的提升和《四书》思想体系的出现，是传统社会后期思想界的重大事件，并对以后的社会发展产生深远影响。以《大学》为代表的《四书》体系，虽然在应对佛老的挑战、完成儒学的复兴、重新确立儒学在传统社会中的主导地位方面，发挥了积极作用，但其一开始就是建立在狭隘的道统说之上，仅以孔、曾、思、孟为儒学正统，并以继承这一儒家道统为己任，而将荀子及汉唐儒学排除在外，其所弘扬的主要是孔孟之道，而忽略乃至否定了孔荀之制，使本来丰富的儒学传统变得狭窄，其自身也不可避免地具有重道德、轻事功，重内圣轻、外王的弱点，不仅没有促成儒学的全面、健康发展，反而造成儒学内部更大的对立，使儒学出现内在转向。本来在孔子那里，“为政以德”与“为国以礼”，“为仁由己”与“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），由道德而政治与由政治而道德，是同时并存，相辅相成，互相促进的。虽然孟荀各执一端，一定程度上造成二者的分裂，但汉唐儒者总体上仍是将二者等量齐观，并试图使之相统一，“孟荀齐号”是当时学术界的共识和常态。唐代韩愈提出了狭义的道统说，二程等理学家表示相应和认可，但在整个北宋时期也只是一家之言，宋初的孙复、石介均持一种广义的道统说，其特点是将孟荀以及汉唐时期的扬雄、王通、韩愈，均列入道统之中。所以如果跳出狭义的道统说，换一种整全的眼光，就会发现宋代儒学的发展实际经历了由齐头并进到理学独尊的过程，北宋思想界既有主要发展了孔荀之制的李觏及王安石新学，也有着力弘扬了孔孟之道的以周敦颐、二程、张载为代表的理学，二者的思想进路及具体观点虽然有所不同，但都是完整儒学的有机组成部分，本应在交流中相互借鉴，补充、完善，乃至融合发展出新的学派。但由于狭隘的道统意识，这种互补、融合的局面不仅没有出现，反而引发激烈的党争，终于随着北宋的灭亡，王安石新学被否定，失去官学地位，李觏也影响式微，朱熹理学由于适应了当时的政治需要，虽然也一度遭受挫折，但还是得到官方的肯定和认可，《大学》也在这一过程中确立起儒家核心经典的地位。

关于新学、理学的分歧和对立，学术界已有不少讨论，从儒学自身的发展来看，实际涉及到治国理念尤其是对道德与政治关系的不同理解。儒学从孔子始，主张并追求道德与政治的统一，不论是“为政以德”还是“为国以礼”，都不是将道德与政治打为两截，而是以道德引领政治，以政治促进道德。但这并不意味着道德与政治就没有差别，道德的核心是德性，是对他人的关爱和同情，并由此生发出责任和义务；政治的本质是正义，是以制度化的建构实现利益、好处的公平分配。在儒家的语境中，道德主要表现为仁，包括成己、爱人、仁政等；政治更多体现为礼，包括礼乐刑政等。在儒家看来，一方面道德应引领政治，没有仁则没有礼，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）道德也可以成就政治，如仁政，但主要是以道德的手段实现政治治理，是“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》）；另一方面政治可以促进道德，礼可以成就仁，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），但主要靠礼义的约束，靠外在的教化。仁与礼有所不同，但又不可截然分开，同样道德与政治也是分而不分的，既有分别但又不可对立、分开。由于仁与礼、道德与政治的这种复杂关系，孔子之后儒学内部发生分化，出现成己安人、“为政以德”与推己及人、“为国以礼”两条路线，前者由道德而政治，后者由政治而道德，孟子主要走的是前一条路线，荀子侧重后一条道路。从这一点看，理学与新学的对立，实际仍是孔孟之道与孔荀之制差别的延续。李觏、王安石主张制度变革，更多关注的是财富的生产和利益的分配问题。在义利观上，主要继承的是荀子的“义利两有”（《荀子·大略》），主张义利统一，反对重义轻利。作为王安石的先导，[ 李觏为了改变北宋积贫积弱的局面，提出“均田”“平土”等主张，对王安石变法做了准备，他的弟子邓润甫也成为王安石变法的得力助手。胡适说：“他（注：指李觏）是江西学派的一个极重要的代表，是王安石的先导，是两宋哲学的一个开山大师。” （《记李觏的学说——一个不曾得君行道的王安石》，《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第25页）]李觏提出“生民之道食为大”，[ （宋）李觏：《平土书》，《李觏集》，中华书局2011年版，第191页。]“衣食之急，生民之大患也，仁君善吏所宜孳孳也”，[ 同上，《安民策第十》，《李觏集》，第189页。]所以“治国之实，必本于财用”。[ 同上，《富国策第一》，《李觏集》，第 138页。]认为治理国家的根本是经济基础，是物质财富，反对把物质利益和道德原则简单对立起来。“人非利不生……焉有仁义而不利者乎？”[ 同上，《原文》，《李觏集》，第342页。]那么如何做到义与利的统一，进而治理天下国家呢？“无他，一于礼而已。……夫礼之初，顺人之性、欲而为之节文者也。”[ 同上，《礼论第一》，《李觏集》，第5～6页。]礼既顺应又节制人的性和欲，节制是为了更好地满足，满足是建立在节制的基础之上。而要做到以礼治国，就需要统治者与民同利，“与众同利则利良民，不与众同利则利凶人”。[ 同上，《庆历民言·释禁》，《李觏集》，第251页。]执政者与民同利就会出现良民，不与民同利则会产生恶人。王安石也认为，“盖聚天下之人，不可以无财；理天下之财，不可以无义”。[ （宋）王安石：《乞制置三司条例》，《临川先生文集》，第745页。]这里的“义”是指财富分配中应遵循的道义、正义，具体体现为礼。圣人制作礼乐，就是要满足人们养生的需要。“衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。……吾于礼乐，见圣人所贵其生者至矣。”[ 同上，《礼乐论》，《临川先生文集》，第703页。]儒家的核心概念仁义，其实都可以从养生来理解。“世俗之言曰，‘养生非君子之事’，是未知先王建礼乐之意也。养生以为仁，保气以为义。”[ （宋）王安石：《礼乐论》，《临川先生文集》，第703页。]二程、朱熹注重道德完善，故把正人心尤其是正君心放在首要位置。在义利观上，强调先义后利，主要发挥的是《大学》和《孟子》的思想。《大学》云：“国不以利为利，以义为利也。”朱注：“深明以利为利之害……其丁宁之意切矣。”[ （宋）朱熹：《四书集注·大学章句》，第13页。]《孟子·梁惠王上》曰：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”朱注：“言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之缪。”[ 同上，《四书集注·孟子集注》，第182页。]不难看出，李觏、王安石主要延续的是主外派-荀子的路线，走的是由政治而道德的进路，故重视人的感性生命，从个体之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，并以此作为建构礼乐制度的根据。一方面从利中推求义，另一方面又以义节制利，持一种义利统一观。其义虽然是普遍的，但不脱离人的感性生命，是形而下的存在。二程、朱熹主要继承了主内派-孟子尤其是《大学》的思想，并做了理论发挥，走的是由道德而政治的路线，故强调以修身为本，主张由格物、致知、诚意、正心达到治国、平天下。在义利观上，主张义优先于利，尤其强调行为动机要出自义。“凡事不可先有个利心，才说著利，必害于义。圣人做处，只向义边做。然义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。”[ （宋）黎靖德编：《朱子语类》，第4册，第1218页。]二者虽有不同，但如前面所言，只是儒家内部两条不同的路线，并非截然对立的，道德完善与制度变革也不存在本末、高低的差别，而是可以互补的。李觏、王安石新学虽然对儒家仁学重视不够，对道德主体、心性修养有所忽略，但其主张道德价值观不能脱离国家的富强和人民的富裕，对民众的物质利益、情感欲望表现出更多的关注与肯定，仍属于儒学内部的健康力量。

然而令人遗憾的是，由于北宋的灭亡，南宋统治者出于政治的需要，把“国事失图”的责任由蔡京上溯至王安石及其新法，认为“惟是直书安石之罪，则神宗成功盛德，焕然明白”。[ （宋）李心传编撰：《建炎以来系年要录》，中华书局2013年版，第4册，第1487页。]这本是历史上不断上演的吾皇圣明、奸臣误国的闹剧，是统治者维护个人利益的一贯伎俩，却影响了南宋的思想界，即使朱熹也概莫能外，他把与新学认识上的分歧上升为政治上的大是大非，把北宋亡国的责任推给王安石，不仅不公允，也影响了后人对儒学的认识和理解。这样前有二程对荀子“大本已坏”的评价，后有朱熹对王安石“大本不正”的否定，儒学内部孔孟之道与孔荀之制两大传统中孔荀之制的传统被中断，无法得到延续和发展。肖永明教授说：“王安石早在北宋中期，就突破了孔孟以来绵延千年的传统偏见，强调义与利的统一，的确不愧是具有特见著识的杰出思想家。如果理学学者能够以理性平和的态度对待新学，汲取其中这些有价值的见解，在注重精神锻造、道德建设的同时，也对制度建设及物质财富的生产、管理予以同样的重视，使二者不偏废，使新学与理学相互取益、相须为用，则无疑北宋以后儒学会朝着更为健康、理性的方向发展，历史不容假设，却能给人以思考与启示。”[ 肖永明：《北宋新学与理学》，陕西人民出版社2001年版，第235～236页。] 历史虽然无法假设，但可以借鉴。日本著名学者丸山真男指出，日本社会向近代形态的转变中，荻生徂徕等古学派学者发挥积极的作用，他们解构了“修身—齐家—治国—平天下”的连续性思维，将朱子学的道德性转化为政治性，并从中区分出了个人道德与国家政治的不同分野。“在朱子学中，治国、平天下被化约为德行，而德行又进一步被化约为穷理。由于这种‘合理主义’的解体，政治逐渐就从个人道德中独立了出来，到了徂徕学，儒学已完全被政治化。然而，规范在向政治之物升华的同时，另一方面就走向人的精神解放，并打开了自由发展之路。”[ （日）丸山真男著，王中江译：《日本政治思想史研究》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第115页。]日本古学派对《大学》修齐治平模式的解构，可以从另一位学者伊藤仁斋评论朱熹向孝宗进言正心、诚意之事中得到鲜明的反映。

愚谓其说固善。然在学者则可，无所以告于人君也。如学者固不可以不以此（注：指正心、诚意）自修。在人君，则当以与民同好恶为本，其徒知正心、诚意而不能与民同好恶，于治道何益？[ （日）伊藤仁斋：《童子问》，见井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》第5册，育成会1901年版，第111页。]

在仁斋看来，治国的关键不在正心、诚意的道德动机，而在于国君能够“与民同好恶”，使其获得具体福利的实际效果，这与朱熹一味强调正人心，视君主之心为政治的根本正好相反，而与李觏、王安石的主张更为接近。至于其将道德与政治做适当的区分，认为前者的核心是个人的自修，而后者的根本是与民同利，根据丸山真男的分析，实乃开启了日本近代化的转向。程朱理学与日本古学对《大学》的不同诠释、理解及产生的后果，值得我们反省和思考。

综上所论，《大学》在儒学思想体系中占有重要地位，在历史上也产生过深远的影响，但以《大学》来概括、理解儒学则是不全面的。程朱对《大学》的过分强调，从理学立场对《大学》所做的诠释，在突出孔孟之道的同时，却掩盖乃至否定了孔荀之制，甚至在儒学内部造成不必要的对立和冲突，损害、影响了儒学的健康发展。所以今天讨论儒学，首先要超越狭义的道统论，不能仅仅以《大学》理解儒学，而应将孔孟之道与孔荀之制相贯通，将成己安人、“为政以德”与推己及人、“为国以礼”相结合，构建起完整的儒学思想体系。基于这种考虑，笔者提出了“新道统”“新四书”，试图借鉴宋儒以经典诠释建构思想体系的方法，完成当代儒学的重建。儒家道统的核心，无疑是仁义，但韩愈将其理解为“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，[ 韩愈：《原道》，《韩愈全集》，上海古籍出版社1997年版，第120页。]则不够全面。儒家的仁义，具体理解起来既指仁→义，也指义→仁，实际包含了由仁而义和由义而仁，前者是孟子的“居仁由义”（《孟子·离娄上》），由内在的仁心表现出对他人的责任、义务；后者是荀子的“处仁以义”（《荀子·大略》），也就是以义来成就仁，以正义、公正的制度来实现仁；前者是孔孟之道，后者是孔荀之制。以这种广义的仁义去重新审视传统才是儒家的真道统，是我们倡导的新道统。这种新道统显然无法以传统的四书来代表，其精神也无法简单以《大学》的修齐治平来概括，故需要有新的经典体系，以作为儒学重建的理论依据。这一经典体系，在我看来，应该包括《论语》《礼记》《孟子》《荀子》，可称为新四书。在新四书中，《大学》被返回《礼记》，需与《礼运》《王制》等篇结合，方可对儒学做出完整的理解和概括。而通过对新四书的理论诠释，统合孟荀，“合外内之道”（《礼记·中庸》），便成为当代儒学重建的重大理论课题。

（工作单位：中国人民大学国学院）

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