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中国不仅有自己的特种形式的心灵哲学（价值性心灵哲学），而且有自己的可与西方对话、沟通的求真性心灵哲学。这已成为不争的事实，因为尽管围绕着中国有无西方的求真类型的心灵哲学仍有学理上的探讨与争论，但许多人超越这一争论，一直在做着关于中国心灵哲学的挖掘和清理工作，并卓有成效。

自从《左传》等论著中表达了理论化心灵哲学思想以后，中国一方面开始了心灵哲学自身的历史进程，另一方面开始了对中国心灵哲学的学术史研究。当然，用规范的心灵哲学眼光来反观，则中国的心灵哲学研究始于20 世纪90 年代。尽管此前诞生了许多论著，如杜预、孔颖达、朱熹等各家对《左传》的注解，以及现代的钱穆等所写的专门著作，但由于缺乏心灵哲学的视角和概念框架，因此其并不是真正的心灵哲学研究。20 世纪80 年代出版的刘文英的《中国古代意识观念的产生和发展》一书是一个新的开端，李似珍的《形神·心性·情志——中国古代心身观述评》一书以及许多学者在用新的心灵哲学框架反观中国心灵哲学等方面取得了重要进展。国外对中国心灵哲学的了解和关注至少在近代就开始了，西方的传教士既在中国传播了西方的哲学，又把中国的哲学带回了本国。著名哲学家莱布尼茨、伏尔泰等都从这些来自中国的思想中受益，进而在此基础上，不仅予以研究，而且从中吸取营养。当然，从规范心灵哲学的视角看，对中国心灵哲学的研究则是最近40 年的事情，不仅研究的人数众多、成果众多，而且主流心灵哲学家都介入了这一研究，如舒梅克（S. Shoemaker）、格雷厄姆（A. Grahman）、施瓦茨（B. Schartz）等。特别值得一提的是美国哲学家弗拉纳根（O. Flanagan）。他是杜克大学的哲学系教授，主要研究心灵哲学、认知科学、比较哲学和道德心理学。他的许多著作被译成韩、日等文字，他本人被香港城市大学等多所大学聘为教授，曾获得富布莱特研究奖（Fulbright Research Award）。其代表作《道德之端与自然目的论：21 世纪道德心理学遭遇中国传统哲学》（Moral Sprouts and Natural Teleologies: 21st Century Moral Psychology Meets Classical Chinese Philosophy）提出，孟子的四端学说是最早的道德模块学说。难得的是，他是在西方倡导和开展价值性心灵哲学研究的拓荒者，强调离开了心灵哲学就不可能充分说明包括幸福、快乐和道德在内的一切价值性问题。因为只有心灵哲学的求真性的研究才能说明这些价值现象的内在心理原因，而孟子的思想为此提供了启示。弗拉纳根的《菩萨脑：自然化的佛教》（The Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized）一书除了研究了自我、无我等经典心灵哲学问题之外，还对佛教的价值性心灵哲学做了独到的阐发。他还就广泛的心灵哲学发表了大量的论著，对中国心灵哲学特别是藏传佛教的心灵哲学以及儒家与亚里士多德的异同等都做了较深入的研究。许多西方学者如泰恩斯（J. Taynes）等发挥他们长于语言分析的优势，对中国的心理语言及其所隐含的心灵观念做了耐人寻味的研究。印度学者最近20 年也开始了对中国心灵哲学的研究，并取得了一些成果。例如，拉奥（K. R. Rao）的《意识研究：跨文化的视角》（Consciousness Studies:Cross-Culture Perspectives）（2002 年）及其所附的参考文献就从一个侧面反映了印度的中国心灵哲学研究的成绩。保尔（D. Paul）在《中国六世纪的心识哲学——真谛的〈转识论〉》（Philosophy of Mind in Sixth-Century China: Paramartha’s“Evolution of Consciousness”）一书中，以真谛心灵哲学为研究个案，探讨了唯识学说在中国早期的发展历程和思想内核。保尔不但非常熟悉西方心灵哲学，这表现在其能够熟练掌握和使用西方心灵哲学的一套标准术语，如意向性、感受性质、心理内容等，而且在承认东方有心灵哲学的基础上，用西方心灵哲学的标准范式考释东方心灵哲学，用西方心灵哲学的标准术语解释和重构中国法相唯识宗的心灵哲学思想。通过这种重构和解释，保尔指出，真谛通过对语言的关注切入了意向性问题，认为解决问题的关键在于将心灵与其对象统一起来，而非西方心灵哲学所执着的二者间的对立。意向行为应当被看作是一个统一的结构，支撑着意向对象的主体与被意向的对象。这种见解通过语言哲学和心灵哲学的结合为解决意向性问题提供了新的思路。在这一领域有建树的人还有很多。例如，著名汉学家格雷厄姆写过大量关于中国心灵哲学的论著，其中主要有1964 年的《理性在中国哲学传统中的地位》（The Place of Reason in the Chinese Philosophical Tradition）等；马可斯（J. Marks）等汇编了研究亚洲情绪理论的论文集；施瓦茨1985 年出版了《中国古代的思想世界》（The World of Thought in Ancient China）。美籍华裔学者刘纪璐（Jee Loo Liu ）也值得一提。她是美国加利福尼亚大学哲学系教授，著作宏富，研究旨趣在于构建“分析的中国哲学”，比如中国形上学、儒家道德心理学。她曾与约翰·佩里（John Perry）合编了《意识与自我：新论文集》（Consciousness and the Self: New Essays），该书从一个侧面展示了西方自我的心灵哲学和比较研究的最新走势及成果；她还与道格拉斯·伯杰（Douglas Berger）合作出版了《亚洲哲学中的无》（Nothingness in Asian Philosophy）一书。她对中国心灵哲学所做的最富当代气息的工作是对“气”之类的范畴进行了自然化，并别出心裁地提出了气-自然主义（qi-naturalism）。美国汉学家、斯坦福大学哲学系教授尼维森（D. S. Nivision）的《儒家之道：中国哲学之探讨》（The Ways of

中国不仅有真正的心灵哲学，而且它在中国哲学中还占据着十分重要而关键的地位。如果不理解中国哲学家关于心灵的理解和理论，就没法真正理解中国以“生命”为中心的哲学。牟宗三先生说：“中国哲学以‘生命’为中心……二千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现……对于以‘生命’为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。”

研究中国心灵哲学不仅有重要的思想史意义，而且对解决当今心灵哲学所面临的困境有不可多得的重要帮助。众所周知，在西方现当代心灵哲学中，对心灵本质的研究陷入了成果多而进展少的尴尬境地。要予以消解，其必要条件之一是，对心理个例、样式及其性质做尽可能全面的描述现象学研究，尽量不遗漏心理样式和个例，尤其是典型样式，否则在抽象心的一般本质时就会犯以偏概全的错误。这里可从四方面开展工作：一是探讨心与非心的区分标准。二是运用描述现象学方法或类似于地理大发现的方法，对共时存在的一切心理样式及其性质，进行心理个例的“普查”，尽可能全面地弄清心的表现形式，乃至建立关于一切心理个例的库存清单，至少查明典型的心理样式。三是对表层心理后的深层心理做进一步的勘探和挖掘。根据麦金（C.McGinn）等的最新研究和佛教心灵哲学的认识，无意识心理还不是心理世界的底层，其后还有隐结构和更深的自我等，如有七识、八识、九识、十识，有识精和真心等。四是关注长期尘封的东方心灵哲学宝藏。随着对心灵认识的深入和比较心灵哲学研究的推进，包括西方学者在内的许多有识之士都认识到，仅靠西方心灵哲学是不足以解决心灵哲学的全部问题的。就心理个例和范围的描述性研究来说，东方心灵哲学在这一领域确实做了大量足以弥补西方之不足的工作。它关注的心理范围之大、涉及的个例之多都超过了西方。这不难理解，因为东方心灵哲学不仅有像西方一样的对心之体、心之本质的探讨，而且还特别热心从价值角度探讨“治心”的问题，而要如此，就一定会如实考察人身上现实表现出来的各种心理状态，并比较它们对人的利害，以供人们在“治心”时选择。为此，佛教关注和考察过的心理现象号称有84 000 种之多，仅欲望就有750种，其中有许多是不曾为西方人所知的，如无为心、戒心、定心等。中国心灵哲学在这方面也有不凡的表现，例如，它对心、性、情、志、才、精、气、神、魂、魄等的挖掘和探讨就极具特色。尽管它对其所做的解释、对其本质的揭示以及由此而建立的心理图景还值得研究，但所造出的这些词绝不是无病呻吟，而是有其真实的且不能为其他心理语言所涵盖的所指。

中外对中国心灵哲学的研究尽管方兴未艾，成绩斐然，但冷静品析，至少可看出两大问题：一是基于对心灵哲学划界标准的宽泛或“自由主义”理解，把中国思想史上一切关于心灵的认识都看作是中国的心灵哲学，甚或想当然地构建其体系。很显然，由此出发而建构出来的中国心灵哲学必然与常识心理学以及作为具体科学的心理学难以划清界限。二是基于对心灵哲学的紧缩或“沙文主义”理解，只承认分析传统的心灵哲学是真正意义的心灵哲学，据此又把中国心灵哲学限制在十分狭小的范围。笔者认为，要挖掘和建构关于中国心灵哲学的思想，首先必须正确回答心灵哲学的划界标准这一前提性问题。对此，笔者在本丛书的《西方心灵哲学及其最新发展研究》一书中已做了探讨。在本书中，笔者将以自认为标准或规范的心灵哲学框架来挖掘、解读中国的心灵哲学。

笔者对中国心灵哲学展开“标准或规范”的研究的冲动还来源于对其内所隐藏的“李约瑟难题”的忧思。这一难题的表观是17世纪以前，中国心灵哲学领先于西方心灵哲学，在后来，它的确掉队了，而且差距越拉越大。在古代，中国占主导地位的心灵哲学是价值性心灵哲学，但也存在着可与西方对话的视界、问题域和内容，如对形神关系的探讨等。中国也有求真性心灵哲学，其中有一部分具有现代意义，值得发扬光大，如它包含的反二元论或超二元论思想、非实体主义、非中心主义、特种形式的具身性思想；它还有值得小心对待、值得用科学方法去研究且可能有真理性元素的问题和思想，如关于形、气、精、神、心、意的大量探索等。中国心灵哲学最有特点、最宝贵的内容是关于心、性、情的讨论。这些都是我们的先哲对世界心灵哲学所做的宝贵贡献。然而遗憾的是，17世纪以降，很难再在中国哲学中看到这样的贡献。

最近30年，这种状况尽管有所改变，如取得了有目共睹的成绩……但已有的研究即使是与印度相比也有许多不足，如缺乏对心灵哲学以及西方心灵哲学的实质与特点的到位理解。就国内已有的数量上极为可观的成果来说，学者对中国心灵哲学侧重于境界型或价值论方面的内容研究较多，而对可以与西方心灵哲学对话和贯通的内容，如意向性、意义、人格同一性、有我无我问题、具身性意识、人的心物二分或超二分的问题等，关注不够，或缺乏足够的研究。西方或印度学者对中国心灵哲学的研究尽管有规范的心灵哲学和比较研究的视角，但由于文化的差异、理解前结构中的问题等，因此，其对中国心灵哲学的理解尚存在着不到位、不精准和疏漏等问题。

鉴于上述问题，本书将在全面、深入了解西方和印度心灵哲学（尤其是前者）的历史发展、主要研究领域及成果、前沿焦点问题及其争论、跳动脉搏与最新走向的基础上，着力解决如下问题：第一，《尚书》《诗经》等文献已记载了先民关于心灵、魂魄的认识，甚至在甲骨文中就出现了表示魂魄的字（如“白”等）。这些说明：至少在这些字出现的时候，中国人就已开始了对心的认识。但有对心的认识，并不等于说就有心灵哲学产生和存在。因此，必须探讨的问题是对心的常识认识与真正的心灵哲学的本质区别是什么？心灵哲学起源和存在的标准是什么？中国心灵哲学的历史起点和逻辑起点如何确定？具体是怎样起源的？其演变发展的一般进程是什么？第二，在弄清中国心灵哲学的问题域的基础上，比对西方心灵哲学的问题域，一方面探讨中国心灵哲学对共同性的心灵哲学问题的解答，另一方面探讨中国有个性的心灵哲学问题及其解答。第三，由于心灵哲学本身的复杂性，加之各民族都有自己的特殊资源和智力优势，因此中国心灵哲学应当且也能够为世界心灵哲学的宝库贡献自己的真理颗粒。本书将在全面研究中国心灵哲学的基础上，着力探寻其中所隐含的、有助于推动世界心灵哲学发展的合理思想。第四，将中国心灵哲学置于跨文化比较背景下，揭示中国心灵哲学的共性和个性。当然，必须同时说明的是，由于中国心灵哲学博大精深，加之它目前还是一片待开垦的荒漠，因此本书在重构中国心灵哲学的内容和结构时，将本着突出重点的原则，把着力点放在对各家各派关于心灵哲学诸问题的共时性回答的考释之上，而在一些问题上可能暂时避开对诸理论、学说的历时性探讨和源流分析，有时受篇幅限制可能只考释有关派别、人物对某一问题的趋同的回答，而略去对它们的差异和争论的考据、追溯和分析。

本文摘编自《中国心灵哲学论稿》（高新民、邢起龙、杨足仪 著）前言，。欢迎广大科研工作者投稿，聊聊你们的所见所闻、所感所思，投稿邮箱：houjunlin@mail.sciencep.com。